اعوذ بالله من الشيطان الرجيم

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله ربّ العالمين و صلّي الله علي محمد و آله الطاهرين

بحث در استعمالات مجازي و قلمرو مجاز است. در امر ثالث از مقدمات سيزده گانه اي که در کتاب شريف کفايه مرحوم آخوند ذکر فرمودند همين بحثي است که اشاره شد. خوب ما در مقام استعمال دو نوع استعمال داريم. يک نوع استعمال حقيقي، يک استعمال مجازي. استعمال حقيقي اين است که لفظ در معنايي که موضوع له آن است به کار برود. استعمال لفظ در معناي موضوع له استعمال حقيقي است و اين مي شد حقيقت. اگر ما لفظ اسد را در حيوان مفترس به کار برديم، چون اين لفظ در معناي موضوع له خودش به کار رفته است در حقيقت، مي شود حقيقت. استعمال لفظ در غير ما وضع له مي شود مجاز. اين را کاملاً اين ملاک را حفظ کنيد. استعمال لفظ در ما وضع له حقيقت و در غير ما وضع له مي شود مجاز. خوب اين مطلب يک مطلب شناخته شده اي است و اصطلاحاً مجاز مشهوري هم همين است. که مشهور اين گونه تعريف کرده اند که اگر لفظي در غير ما وضع له به کار رفته است مي شود مجاز.

پرسش:...

نه. استعمال عرض کنم که در غلط آن مناسبتي که بين موضوع له حقيقي و غير حقيقي است، نيست. لذا مرحوم آخوند معناي يک کلمه اي را آورده که اين کلمه مفيد مجاز بودن است. چون در مجاز بالاخره يک نوع تعلقي و علاقه اي وجود دارد. لذا مرحوم آخوند في ما يناسب له الوضع فرموده اند. يعني اگر در غير ما وضع له باشدو مناسب باشد في ما يناسب للوضع البته مي شود مجاز. پس استعمال دو گونه است يا صحيح است يا غلط همان طور که در جلسات قبل عرض شد. استعمال صحيح دو قسم است يا حقيقت است يا مجاز. به لحاظ حقيقت اگر در موضوع له آن به کار برود ما وضع له به کار برود مي شود حقيقت . و اگر در غير ما وضع له به کار برود مي شود مجاز. خوب يک بحثي را مرحوم آخوند باز کردند که ما گذرانديم و آن بحث اين است که آيا استعمال در غير ما وضع له اما مناسب با موضع له با عرض کنم که وضع بايد باشد يا ترخيص واضع هم کافي است. به عبارت ديگر يا از طريق وضع بايد يا از طريق طبع. يعني ما يک لفظي را مي خواهيم به يک معنايي به کار ببريم که اين معنا غير موضوع له است. اما مناسب با موضوع له است. آيا اين دليلي مي خواهد؟ وضعي مي خواهد يا نه؟ همين ذوق سليم و طبع سليم در اين استعمال کفايت مي کند؟ ايشان  مطرح کرده اند که بلکه دو وجه است بلکه دو قول در مسئله است و فرموده اند که قول حق و وجه صحيح اين است که بگوييم که در مجاز که استعمال در غير ماوضع له اما مناسب با ماوضع له است اين بالطبع کفايت مي کند لازم نيست که لزوماًوضعي از ناحيه واضع براي استعمال در غير ماوضع له و مناسب وجود داشته باشد. اين را ما از سر گذرانديم و تمام شد.

اما بحث همچنان در فضاي مجاز و قلمرو مجاز ادامه دارد. براي اينکه طرحي را بزرگان داده اند که اين طرح يک طرح مياني است و يک طرح نهايي. طرح مياني را جناب سکاکي داده و طرح نهايي را هم آن طور که معروف است مرحوم محمدرضا اصفهاني يا مسجدشاهي که استاد امام رضوان الله عليه و مرحوم آقاي خوئي و اينها بودند. حالا ما فرمايش جناب سکاکي را در جلسه قبل مطرح کرديم. يک ذهنيتي هم در جمع دوستان داده شد. آن ذهنيت را يک مقدار راجع بهش بحث بکنيم. بعد برويم ببينيم که آن نظر نهايي که در قلمرو مجازات دارد گفته مي شود چيست. جناب سکاکي يک حرف معقول را مطرح مي کند. يک حرف قابل توجهي را مطرح مي کنند. مي گويند که ما که مثلاً لفظ اسد را براي رجل شجاع به کار مي بريم و از اين استعمال هم لذت مي بريم به خاطر چيست؟ چرا وقتي مي گوييم زيد اسد يک لطافتي يک ويژگي در اين استعمال است که ما هيچ نه تنها استنکافي نداريم بلکه مي پذيريم و قبول مي کنيم. اگر صرف لفظ باشد که همچنين امتيازي ندارد که ما بگوييم لفظ اسد، الف و سين و دال تا الآن در ارتباط با حيوان مفترس بود الآن اين را در ارتباط با رجل شجاع داريم به کار مي بريم. فقط لفظ باشد، معنا نباشد. آن لطافتي ندارد که. تا الآن مي گفتيم اسد، الف و سين و دال و اطلافش مي کرديم بر حيوان مفترس. الآن مي گوييم اسد و اطلاقش مي کنيم بر رجل شجاع. اين هيچ لطفي ندارد. هيچ ذوقي نمي آورد. هيچ به اصطلاح معناي جديدي را افاده نمي کند. اما اگر ما با استعمال لفظ اسد کاري به لفظ نداشته باشيم بلکه کار با معنا داشته باشيم و لفظ اسد فاني در معنا باشد و مرادمان همان حيوان مفترس باشد. همان معنايي که از حيوان مفترس ما از لفظي اسد مي فهميديم همان معنا را مي خواهيم منتقل بکنيم براي رجل شجاع. اينجاست که ذوق مي آورد. اينجاست که طبع مي پذيرد. اينجاست که حرف جديدي دارد اتفاق مي افتد. وقتي مي گوييم زيد اسد يعني همان حيوان مفترس دارد مي آيد، لفظ کاره اي نيست که. آنچه که کاره است عبارت است از معناي اسد. خوب اين چگونه امکان دارد که ما حيوان مفترس را به لحاظ معنايي از لحاظ لفظ که عرض کرديم هيچ لطفي ندارد  مي گوييم زيد اسد و مراد از اسد فقط کلمه اسد باشد، لفظ اسد باشد. آن وقتي لطف و ذوق و امتيازي ايجاد مي کند که ما با قطع نظر از لفظ معناي اسد را باوريم. خوب حالا چه اتفاقي مي افتد معناي اسد را بياوريم. يعني بايد بگوييم که رجل شجاع حيوان مفترس است؟ مي گويند ها! ما در اين شرايط اين طور مي گوييم که يک تصرف عقلي مي کنيم. مي گوييم چه؟ مي گوييم آن وقتي که واضع در حال وضع کردن بوده لفظ اسد را براي حيوان مفترس، بله براي حيوان مفترس وضع کرده است. فردش هم حيوان مفترس است، فرد حقيقي اش. ولي ما يک فرد حقيقي هم کنارش مي نشانيم که اين فرد ادعاي رجل شجاع است به گونه اي که اصلاً گويا موضوع له لفظ اسد عبارت است از حيوان مفترس و رجل شجاع که در حقيقت فرد ادعايي است. يک فرد حقيقي داريم همان اسد که حيوان مفترس هم بود درنده است. يک فرد ديگري اسد دارد که عبارت است از رجل شجاع. خوب در چنين وضعي است که ما مي توانيم با به کارگيري لفظ اسد در رجل شجاع معناي جديدي را افاده کنيم، ذوقي را ايجاد بکنيم و شجاعت و حميت و غيرت حيوان مفترس را هم در لفظ اسد از رجل شجاع انتظار داشته باشيم. البته ايشان مي فرمايند که اين تصرف فقط در باب استعاره است. دقت بفرماييد. حقيقت يعني همان طور که ملاحظه فرماييد استعمال لفظ در معناي موضوع له، مجاز استعمال لفظ در غير ماوضع له اما بر اساس مناسبتي که با آن حقيقت دارد و اين مناسبت هم بر اساس تعريفي که اهل فن، ادباء و اديبان اين امر گفته اند بيست و چهار نوع مناسبت ما داريم. بيست و چهار نوع مناسبت بين مجاز و حقيقت است. مناسبت مشابهت که از او به استعاره ياد مي شود. مناسبتهاي ديگر هم مي گويند مثلاً مرسل، مجاز مرسل که اگر علاقه، علاقه سببيت و مسببيت باشد. علاقه، علاقه ماکان يا مايکون باشد. علاقه، علاقه جزء و کل باشد که بيست و چهار نوع علاقه بين مجاز و حقيقت هست که باعث مي شود ما آن لفظي را که در معناي موضوع له به کار مي رود حقيقتاً در غير معناي موضوع له به کار ببريم، مجازاً. اينکه فضاي عمومي بحث است که بايد خاطر شريف آقايان باشد. جناب سکاکي گفته اند که من به آن بيست و سه مورد کار ندارم. اما در خصوص استعاره که علاقه مشابهت است اين گونه من احساس مي کنم که چه؟ که گويا وقتي که واضع لفظ اسد را براي حيوان مفترس وضع مي کرده، که اين فرد، فرد حقيقي است يعني حيوان مفترس فرد حقيقي است فرد ادعايي هم براي او وجود داشته يا ما که مي خواهيم رجل شجاع را به عنوان اسد درش به کار ببريم، ما اول مي آييم قبل از اينکه استعمال بکنيم، رجل شجاع را به عنوان فرد ادعايي اسد مي شناسيم بعد لفظ اسد را به کار مي بريم. خوب وقتي اين کار را کرديم ديگر لفظ اسد مجاز نمي شود. لفظ اسد زماني مجاز است که رجل شجاع فرد اسد نباشد. اينجا شده فرد است ولو فرد ادعايي. چون فرد ادعايي شده مي شود حقيقت لغوي و مجازي در کار نيست. ديروز اين جلسه را به اينجا رسانديم که خوب در اينجا از مجاز کاستن و بر حقيقت افزودن است. ولي ما به نظر مي رسد که مي توانيم نه از مجاز نکاهيم و مجاز را در حقيقت مخصوصاً با يک رويکرد عرفاني مجاز بدانيم. يعني چه؟ يعني جلوه هايي از حقيقت در مجاز رفته است. وقتي مي گوييم رجل شجاع، رجل شجاع واقعاً همان حقيقتي که در شير يعني حيوان مفترس به عنوان شجاعت و حميت و غيرت وجود دارد همان معنا هم در مجاز است. در رجل شجاع هم است. ما نياييم بگوييم که رجل شجاع فرد ادعايي اسد است. بلکه بگوييم رجل شجاع از حقيقت برخوردار است به سهم خودش. مخصوصاً با يک نگاه عرفاني، يک جلوه اي از شجاعت دارد. گاهي اوقات از بس اين فرد قوي تر مي شود شير را به او تشبيه مي کنند. از بس قوي مي شود. بنابراين اين کاستن از مجاز و افزودن از حقيقت بياييم بگوييم رجل شجاع فرد ادعايي حقيقت لفظ اسد است اين يک توجيهي است که معمولاً الآن دارند و مطرح مي کنند. اما ما بياييم واقعاً با شناخت وجود شناختي که از مجاز داريم که مجاز در حقيقت به سهم خودش از حقيقت برخوردار است ولو در حد مظهر، در حد جلوه. نه واقعاً مجاز و مجاز بشناسيم. براي مجاز در حد مجاز سهم قائل بشويم و نه در حد غلط. يعني اين کار را کردند. يعني آمدند گفتند که لفظ اسد يک معناي حقيقي دارد که همان حيوان مفترس است. يک معنا يا يک فرد ادعايي دارد که رجل شجاع را بردند زير پوشش اسد. ما مي خواهيم عرض کنيم که رجل شجاع را لازم نيست که زير پوشش اسد ببريم، همان مجاز خود را تقويت بکنيم و بگوييم در حد مجاز دارد، مجاز را تهي ندانيم. مجاز را خالي از حقيقت ندانيم که ببريم آن طرف قرار بدهيم. بعد عنوان اسد رويش بکشيم. نه بگوييم مجاز است و مجاز هم به نوبه خودش سهمي از حقيقت دارد ولو در حد ظهور. حالا يک عرضي است ديگر. بالاخره با يک نگاه معناي ديگري که از مجاز ما داريم عرض مي کنيم. خوب حالا رد مي شويم از اين مسئله.

عرض کنم که در قول نهايي که امروزه معمولاً بزرگان و صاحبان اين فن مثل امام و مرحوم خوئي و ديگران قبول کرده اند و پذيرفته اند در باب مجاز، خوب اين را کاملاً توسعه داده اند. اختصاصي به استعاره ندارد که بياييم بگوييم در آن جايي که علاقه بين مجاز و حقيقت مشابهت هست مسئله به گونه اي است که اول اين مجاز فرد ادعايي حقيقت مي شود، اين رجل شجاع فرد ادعايي اسد مي شود و اسد بر آن اطلاق مي شود. نه اين در تمامي مجازات هم باشد، نه تنها در اين يک علاقه، بلکه در تمام اين بيست و چهار علاقه اين گونه است. علاقه سببيت و مسببيت، علاقه عرض کنم که مضاف و مضاف اليه در قصه حضرت يوسف عليه السلام خداي در قرآن مي فرمايد که اينها وقتي که متهم شدند به اينکه سرقت کردند. اينها گفتند که از اين قريه سؤال کنيد. خوب اينجا اين سؤال از قريه اينجا الآن و اسأل أهل القريه است. اينجا مضاف و مضاف اليه وجود دارد. مضاف حذف شده است و شده است و أسأل القريه. چرا الآن و اسأل القريه با اينکه مضاف نداره و مضاف اليه هست يک لطافتي دارد براي اينکه مضاف اليه جاي مضاف نشسته است. جاي اهل نشسته است. اگر مضاف اليه جاي مضاف نشسته بود که لطفي نداشت که. اينجا هم بحث حذف نيست که خداي عالم مثلاً اينجا حذف کرده و فلان و غيره که اهل نياورده که به اصطلاح اهل القريه. اينجا اصلاً اين را کلاً در جايگاه اهل نشانده و به عنوان فردي از افراد اهل در حقيقت اينجا معرفي کرده است. همه جا در همه موارد حالا در عام و خاص هم عرض کنيم و در مطلق و مقيد هم عرض کنيم که يک مقدار دوستان ذهنشان گسترده بشود نسبت به عموميت مجاز که اينها مي گويند که در تمامي آن جاهايي که مجاز است اينها در حقيقت برگشتش به حقيقت است. يعني استعمال لفظ در غير ما وضع له اگر مناسب باشد مجاز نيست اصلاً بلکه اينها کلاً حقيقت است. مثلاً در بحث اکرم کل عالم. همه علماء را اکرام کنيد. خوب بعد مي گويد که لاتکرم زيداً. زيد را اکرام نکنيد. لا تکرم زيد العالم. زيدي که عالم است را اکرام نکنيد. اينجا را توضيح کنيم به عنوان عام و خاص. مطلق و مقيد هم همينطور. و اعتق رغبه مؤمنه أما لاتعتق زيد را که رغبه مؤمنه است. مي گويند که اگر شما گفتيد که اکرم کل عالمٍ بعد زيد را استثناء کرديد گفتيد لاتکرم زيد العالم، پس آن جايي که گفتيد اکرم کل عالم آنجا مجاز بوده؟ چون گفتيد اکرم کل عالم. شامل همه عالمها است. اينجايي که داريد استثناء مي کنيد مي گوييد لاتکرم زيدا عالم پس معلوم است که آن عمومتان مجازي بوده است چون اگر حقيقت بود بايد براي همه انسانهاي عالم بايد اکرام مي شد. يا در بحث مقيد و مطلق، اينجا عام و خاص بود. مثال ما عام و خاص بود. مطلق و مقيد هم همين طور است. مي گويد که اعتق رغبه حالا يا مؤمنه ير مؤمنه بعد مي گويد لاتعتق زيد العبد. زيد عبد را آزادش نکنيد. اين اعتق رغبه اين مطلق است. اين مطلق دارد زيد را از اين دايره اطلاق بيرون مي برد. خوب اگر آن اعتق رغبه مطلق بود و اين مطلق در معناي حقيقي خودش به کار رفته است بايد زيد را هم شامل مي شد. چون زيد هم به اصطلاح بنده است و بايد آزاد مي شد. اما در عين حال اگر استثناء شده است و تغيير خورده است اين نشان از اين است که آن اعتق رغبه اولي ما حقيقت نبوده است. مرحوم مسجد شاهي که صاحب کتاب  وقايه الاتفاق است ايشان مي فرمايند که ما در اين مقام دو نوع استعمال داريم که لطفاً توجه بفرماييد که اين الآن يک قاعده اي دارد توليد مي شود با اين بيان که اين قاعده دارد تمامي عالم مجاز را تحت پوشش قرار مي دهد و اينها را با حقيقت دارد نزديک مي کند. به عبارت ديگر در تمامي اين بيست و چهار مورد يا کمتر و بيشتر که در باب مجاز وجود دارد ما با چنين نوع نگاهي با چنين فرمولي يا چنين ساز وکاري داريم همه اين مجازات را از دايره مجاز خارج مي کنيم و مي بريمش در دايره حقيقت آن گونه که الآن اين گونه بزرگان دارند فتوا مي دهند. مي فرمايند که چه ما دو نوع اراده داريم. يک اراده استعماليه، يک اراده جديه. در باب اراده استعماليه حقيقت است. آن جايي که ما داريم لفظ را براي يک معنايي وضع مي کنيم اراده ما استعمال لفظ است در معناي موضوع له آن. در آنجا اصلاً حتي شايد آقاي واضع يا کسي که دارد استثنا مي کند و تقييد مي زند و تخصيص مي زند اصلاً متوجه به تقييد و تخصيصش نيست. اولاً خوب واقعاً نظرش اين بوده که اکرم کل عالم باشد و وضع کرده اين عالم را براي همه افراد، بعد وقتي که مثلاً نعاذ الله فسق زيد را ديده از اين دايره، اما در مقام استعمال و اراده استعماليه کاملاً موضوع له عموم بوده و شامل همه علماء مي شده است. اکرم کل عالم. اما وقتي مي گوييم لاتکرم زيد العالم اين نشان مي دهد که يک اراده استعماليه داريم و يک اراده جديه. در مقام اراده استعماليه اصلاً هيچ امري جز موضوع له ملاک نيست. اما در مقام اراده جديه ما دايره موضوع له را داريم تضييق مي کنيم و توسعه مي دهيم در اين اراده. حالا به هر دليلي جناب سکاکي مي فرمايد که در علاقه مشابهت ما اين معنا را احساس مي کنيم. همان مثالي که ديروز ملاحظه فرموديد. حالا بايد ببينيم که دليلي که جناب اين محقق بزرگوار مسجدشاهي بيان فرمودند اين دليلشان دقيقاً چي هست. ولي ايشان الآن ادعا اين است که ما در باب همه مجازات نه تنها در مجاز استعاره که مشابهت باشد در مجاز مرسل، در مجاز حذف و امثال ذلک در تمامي اين موارد ما به يک نوع فتوا ميدهيم. مي گوييم يک اراده استعماليه داريم و يک اراده جديه. در مقام اراده استعماليه لفظ در معناي موضوع له به کار مي رود اما در مقام اراده جديه لفظ در آن معنايي به کار مي رود که مرادش شخص است. مراد واضع يا هر شخصي که دارد استعمال مي کند است. ممکن است تضييق پيدا کند. ممکن است توسعه پيدا کند. اين تضييق و توسعه فضا را براي مجاز باز نمي کند. بلکه فضا را براي حقيقت باز مي کند. دارد توسعه مي دهد ميدان حقيقت را يا تضييق مي کند ميدان حقيقت را. وقتي تضييق کرد بنابراين ما مي فهميم که اراده جديه در آن وقتي که جناب واضع يا شارح فرموده است که اکرم کل عالم مرادش از کل عالم زيد مفاسق نبوده است بلکه زيد فاسق در اينجا استثناء شده است. خوب با اين بيان چه کار مي خواهند بکنند؟ همان طور که عرض کرديم مي خواهند اصلاً قلمرو مجاز را اصلاً حذف کنند و مجازات را در دايره حقيقت توسعه يافته يا تضييق شده ببينند. اينکه عرض کرديم اين اصلاً اين عنوان بحث را ما مي توانيم قلمرو مجاز يعني همين. ما وقتي مي گوييم اکرم کل عالم در آن زمان اراده جديه نداشتيم که. بلکه وقتي مي گفتيم اکرم کل عالم در حقيقت استعمال کرديم اين کل عالم را در همه انسانها استعمال است. چون اراده جديه کارساز است اگر گفته شود اکرم کل عالم مجاز نيست چرا چون اراده جديه معيار است و ملاک است و اراده جديه شامل اکرام زيد نمي شود يا شامل اتقوا آزاد کردن مثلاً زيد نخواهد شد. خوب بر اساس اين تحليلي که اين بزرگوار ارائه فرمودند و مورد نظر متأخرين قرار گرفته و نوعاً همراه با اين تفکر هستند دارند به اين سمت مي روند که ما داريم دايره مجاز را جمع مي کنيم. بله يک مجاز مشهوري داشتيم تا قبل از اين، با اين تحليل ديگر اين مجاز نداريم. اينکه بفرماييد عرض کنم که استعمال لفظ در ما وضع له حقيقت است در غير ما وضع له با مناسبتي که ما وضع له دارد مي شود مجاز اين ديگر مجاز اسمش را نمي گذاريم چون مناسبت دارد خود همين مناسبت کارساز است و باعث مي شود که دايره حقيقت توسعه پيدا بکند. لذا در تمامي عرض کرديم که مجازات با تمامي علقه هايي که وجود دارد چه سببيت و مسببيت باشد چه به اصطلاح علاقه عول باشد. چه علاقه ما کان و ما يکون باشد. چه علاقه جزء و کل باشد. مثلاً فرض بفرماييد که بگوييم که زيد عين آمد. زيد عين آمد. خوب عين يعني چه؟ عين يعني چشم. چشم هم همان کارايي اش و ويژگي اش بينايي و ديدن است. ما به زيد اطلاق عين مي کنيم. مي گوييم عين آمد. چرا؟ براي اينکه زيد کارش ديده باني است. چون کارش ديده باني است ما عنوان عين را بر زيد اطلاق مي کنيم. آيا اين مجاز است يا حقيقت است؟ مشهور مي گويند اين مجاز است. براي اينکه لفظ عين براي زيد به کار نرفته است. عين براي چشم به کار رفته است. يا رغبه براي گردن به کار رفته است. چرا الآن به عبد مي گويند رغبه؟ واقعاً لفظ رغبه براي زيد که به کار نرفته است. رغبه، يعني گردن ولي وقتي که زيدي که عبد است مي گويند رغبه آمد. بنده آمد. يعني رغبه آمد. چرا؟ مي گويند که آن چيزي که در حقيقت روح بندگي را در حقيقت بر خودش دارد اين است که گردنش پيش مولاست. ضمامش به دست مولايش است. يا در آن مثال اول که زيد ديده بان را برايش عين اطلاق مي کردند بر اين است که کار ديده باني عين است و چشم ديدن است. اطلاق لفظ عين بر زيد ديده بان يا اطلاق لفظ رغبه بر زيد برده اين اطلاق از باب اطلاق جزء بر کل است. رغبه جزء بدن انسان است. عين جزء بدن انسان است. اما ما مي توانيم به علاقه جزء کل که يکي از انحاء علائق بيست و چهار گانه است. بر اساس نگرش مشهور مجاز است. مشهور وقتي مي گويد وقتي لفظ عين را بر زيد به کار برده، مي شود مجاز اما يا رغبه را بر زيد عبد به کار برديد مي شود مجاز. اما اينها دارند دايره حقيقت را دارند توسعه مي دهند. مجاز را جمع مي کنند. جناب سکاکي آمده اين دايره را در حد يکي از علائق بيست و چهار گانه که مشابهت است توسعه داده است. اين بزرگواران دارند در تمامي مداراتي که مجاز مطرح است دارند توسعه مي دهند. حالا دليل اين دومي را در جلسه بعد مطرح کنيم که اين سخن در چه حد مي تواند سخن حقي باشد. جمع کردم بساط مجازو توسعه دادن فضاي حقيقت مثل همين به هر حال ما يک نوع ذوقي را مي بينيم. يک طبع سليمي را در اينجا داوري مي کند که اگر بر يک انساني که ديده بان است عين اطلاق بکنيم يا اگر کسي که بنده است رغبه اطلاق بکنيم اين نفس اين را مي پذيرد. اين مناسبت را لفظ مي پذيرد. اما آيا اين پذيرش مناسبت به گونه اي است که يا در حد فرد ادعايي درست مي شود آن گونه که جناب سکاکي گفته است يا نه اصلاً اراده جديه اي که آقاي واضع لفظ عين را به کار گرفته است اينجاها هم شامل شده است. يک اراده استعماليه بوده که لفظ عين را در معناي عين به کار برده است. اما يک اراده جديه وجود دارد. همينجا يک سخني عرض بکنيم الآن در مقام نقد اين نظر مشهور نيست. نظر اخيري که پذيرفته شده است نيستيم. ولي بگوييم. خوب شما آمديد تقسيم کرديد اراده را به دو قسم: اراده استعماليه و اراده جديه. ملاک اراده جديه چيست؟ با همين که ما رها نمي کنيم مسئله را. به چه دليلي شما بين اراده استعماليه و اراده جديه داريد فرق مي گذاريد؟ اين مسئله مهمي است. مي فرمايد که آن وقتي که واضع گفته بود يا شارح گفته بود که اکرم کل عالم اين اراده ، اراده استعماليه است. اراده جديه که نبوده است. ولي وقتي اراده جديه بکند مي گويد: اکرم کل عالم غير زيد. خوب ما اينجا نقل کلام مي کنيم در اراده جديه که منشأ اراده جديه چيست. به چه دليلي اين اراده جديه حاصل مي شود. به همين راحتي که نمي شود گفت که دو تا اراده است و يک اراده استعماليه و اراده جديه. اراده جديه يک منشأ دارد. آيا اين منشأ غير از همان چيزي است که جناب سکاکي ادعا کرده است؟ سکاکي ادعايش حالا نقدش به جاي خودش محفوظ جايگاه ويژه اي دارد. مي گويد وقتي که شما اسد را در رجل شجاع به کار مي بريد يک لطافتي دارد. يک تازگي اي دارد و انسان واقعاً با به کارگيري لفظ اسد در رجل شجاع يک حس ديگري واقعاً دارد. آن شجاعت و آن حميت و آن غيرت را در يک فرد ديگر مشاهده مي کند و لذت مي برد. يا اينکه مي گويد قامت شمس تذللني ، يک خورشيدي در برابر خورشيد ديگري برخاسته، اين خورشيدي که معشوقه اش است سايه انداخته در حالي که من تعجب مي کنم مگر خورشيد سايه دارد؟ خوب اين خيلي حرف زيبايي است که اين معشوقه اولاً و به اصطلاح قبل از اينکه استعمال بکنيم ادعا مي کنيم فردي از افراد شمس شده چون فردي از افراد شمس شده اين تعجب دارد که چرا شمس تذللني عجب چرا عجب دارد؟ اما اينجا که آقايان مي فرمايند اراده جديه در کار است و اراده جديه غير از اراده استعماليه است ما دنبال مي کنيم که منشأ اين اراده جديه چيست؟ آيا چيزي بايد وجود داشته باشد؟ حالا ما همان روز در بحث استعاره بايستيم. علاقه جزء و کل را کار نداشته باشيم. خاص و عام را کار نداشته باشيم. مطلق و مقيد را کار نداشته باشيم. برويم سراغ، چون آقاي محقق بزرگوار مسجدشاهي مي گويد که ما کاري اصلاً به مجاز سکاکي نداريم. ما دو نوع استعمال داريم. دو نوع اراده داريم. يک اراده استعماليه، يک اراده جديه. در آن جايي که اراده جديه است مجازي وجود ندارد. حتي در باب تشبيه و مشابهت هم علاقه مشابهت هم همچنين حرفي مي زنند. مي گويند چه؟ مي گويند آن وقتي که گفته است اسد که حيوان مفترس است در آن جايي که لفظ اسد را به کار برده آنجا اراده استعماليه بوده است. اما اراده جديه اش اين است که حيوان مفترس يک فردي است و رجل شجاع يک فرد ديگر است. اراده جديه اينجاست. ما مي گوييم خيلي خوب. شما بفرماييد منشأ اين اراده جديه چيست؟ چطور اين اراده جديه حاصل شده است؟ چرا قبلاً اين اراده جديه نبوده است؟ چاره اي نداريد جز اينکه بگوييد يک همچنين قصه اي وجود دارد. بالاخره اين اراده جديه وجود دارد. همينطور که به وجود نمي آيد. در خصوص علاقه مشابهت ما مي بينيم که اراده جديه در حقيقت باز همان آوردن يک فردي کنار فرد حقيقي در حقيقت ايجاد يک فرد ادعايي است. به چه دليلي شما مي فرماييد که اراده جديه شخص اين است که وقتي لفظ اسد را مي گويد حيوان مفترس را هم شامل بشود؟ شما که قبول داريد که حقيقت يعني اينکه لفظ در موضوع له به کار برود، مجاز اين است که در غير موضوع له به کار ببرد که مناسبت داشته باشد. خوب اينکه موضوع له لفظ نيست. شما مي گوييد  اين موضوع له لفظ نيست و خودتان هم مدعي هستيد که نيست. مي گوييد در اراده استعماليه اين موضوع له نيست. در اراده جديه موضوع له است. اين اراده جديه که باعث شده است اين به عنوان يکي از افراد موضوع له باشد و منشأ اراده جديه بفرماييد چيست. اين منشأ اراده جديه نمي تواند جز همين ادعايي که جناب سکاکي و امثال ذلک داشته اند باشد واقعاً. فلذا ما اگر اين فرمايش را هم بپذيريم که اراده جديه است به دنبال دليل اين اراده بايد باشيم. منشأ پيدايش اين اراده باشيم. جناب سکاکي منشأ اين اراده را صريحاً ادعا کرده است که عبارت است از ادعاي فرد يا فرد ادعايي که ما يک فرد حقيقي داريم براي اسد و يک فرد ادعايي داريم براي رجل شجاع. اين را صريحاً گفته و مبنا و ملاک به اصطلاح عرض کنم که نظر خودش را در باب مجاز با علاقه مشابهت اينجا ذکر کرده است. اما بزرگواراني که قائلند به ارائه جديه بايد کاملاً شفاف کنند که منشأ اين اراده جديه چيست و چرا بين اراده استعماليه و اراده جديه تفاوت واقعاً وجود دارد. البته عرض کرديم که اگرما بپذيريم اراده استعماليه را در مقابل ارائه جديه را بپذيريم، خوب همچنان نقدي که بر قول جناب سکاکي داشتيد اينجا نقدمان هم است. شما دايره حقيقت را توسعه ندهيد بلکه به مجاز ، مجازيتش را سهمش را بدهيد. سهم مجاز اين است که بالاخره از حقيقت در حد خودش بهره برده باشد. بالاخره اين صورتي که در آينه وجود دارد زيد است يا نيست؟ اين صورت زيد است يا نيست؟ بله زيد خارجي که عاکس است تمام حقيقت با اوست. اما الآن مجاز او ، صورت مرئيه او در آينه تابيده يا نتابيده؟ يعني ما بگوييم که مي توانيم صحت صلب دارد که بگوييم که مجاز نيست اين عکسي که در آينه تابيده اين مجاز نيست؟ نمي توانيم بگوييم که. مي گوييم که زيد دو تا فرد دارد. يک فردي که در آينه است و يک فردي که در خارج وجود دارد. مي توانيم همچنين بگوييم؟ ما واقعاً بياييم سهم مجاز را بدهيم. مجاز دارد نشان مي دهد همان مناسبتي که ما در مجاز مي دانيم آن را ملاک قرار بدهيم. مي گوييم آقا مناسبت و مشابهت که کم چيزي نيست. خود همين مناسبتي که در فضاي مجاز داره شکل مي دهد بهش روح مي دهد. و لذا اگر اين مناسبت نباشد مي شود غلط. حالا که مناسبت آمده شده است مجاز. چرا شما اين مناسبتها را قطع مي کنيد چرا اين مجاز را که سهم خود مجاز است داريد مي گيريد؟ صحت سلب ندارد واقعاً. براي اينکه اين مناسبت اين مجاز را روح بخشيده است. ببينيد ما در حقيقت اينجا سه چيز داريم: يک حقيقت داريم و يک غلط داريم و يک مجاز. فرق بين مجاز و غلط اين است که مجاز مناسبت دارد و غلط مناسبت ندارد. چرا اين مناسبت را ، چرا اين نسبت را ، چرا اين ظهوري که مجاز از حقيقت گرفته است مي خواهيم ناديده بگيريم؟ مجاز را بکاهيم و ارزشش را کم بکنيم؟ بعد محضورات ادعاييي داشته باشيم.

پرسش:...

ببينيد ما مناسبتها را حفظ بکنيم. مناسبتي که يعني در حقيقت اگر کسي اين فيمايناسب لموضوع له را نبيند و از اين راحتي بگذرد به آن مجاز سکاکي در حقيقت مي رسد. نه ما ببينيم اين را. سهم مجاز را به آن بدهيم. سهم حقيقت را بدهيم. هيچ ابايي نداشته باشيم از اينکه بگوييم مجاز است. مجاز که غلط نيست. مجاز در غير ما وضع له است اما مناسبت دارد در حقيقت. رجل شجاع به کارگيري اسد در رجل شجاع حقيقت دارد. ايشان مي گويد که لفظ اسد، جناب سکاکي مي گويد لفظ اسد وقتي در رجل شجاع به کار مي رود خوب لطافتي پيدا نمي کند که. قبلاً در حيوان مفترس به کار رفته الآن در رجل شجاع به کار مي رود. اين لطافت ندارد که. ما مي گوييم اين گونه نيست. اين تهي و خشک و خالي نيامده است. اين لفظ اسد که دارد بر رجل شجاع مي آيد که رجل شجاع غير ما وضع له است اما اين رجل شجاع يک نوع مناسبتي را با حيوان مفترس که شجاعت است کسب کرده و اين اجازه باعث شده است اين امر و مجوز اين شده است که ما اين لفظ را به کار ببريم. اصلاً مجاز يعني همين. مجاز يعني چه؟ عبور بکند به آن برسد. از حقيقت عبور مي کند به آن برسد. الآن حقيقت ما که حيوان مفترس است و در او شجاعت اصلي وجود دارد، از او عبور کرده رسيده است به اين. مجاز شده ديگر. محل جواز و محل گذر است. بنابراين اتفاقاً اين فرمايش علي بن ابي طالب که فرمود: الدنيا دار مجاز، الآخره دار مقر. خوب اگر يک همچنين نگاه سکاکي داشته باشيم آنجا حضرت علي (عليه السلام) مجاز مي داند. يعني يک داري مي داند که محل گذر  و محل عبور است. مجاز يعني همين. يعني محل عبور و محل گذر. ما از رجل شجاع مي خواهيم بگذريم و آن مناسبت بين او و شير را که همان شجاعت است به آن برسيم. چرا از اين موقعيت ما داريد به اصطلاح جدا مي کنيد؟ بهره ما را و سهمي که براي مجاز است داريد از ما مي گيريد و با توسعه حقيقت به هر حال البته اينها کاري به مباحث انگيزشي ندارد. ما داريم بحثهاي دانشي مي کنيم که با چنين وضعي چه اتفاقي مي افتد. اينها مي گويند که مجاز نيست و حقيقت است. ولي براي اينکه حقيقتش بکنند به عنوان فرد ادعايي حقيقت داريم درست مي کنيم. نه مجاز سر جاي خودش باشد. آن مناسبت را شما ببينيد و با تقويت مناسبت در حقيقت از مجاز به حقيقت مي توانيد گذر بکنيد و عبور بکنيد.

پرسش:...

اگر يک ادعا باشد، آن مناسبت را چه کنيم؟ يعني اگر رجل شجاع ادعائاً شده اسد. در حالي که ما مي گوييم يک رجل شجاع يک مناسبتي با حقيقت دارد. اين الآن مناسبت ناديده گرفته شده است. چون مناسبت ناديده گرفته شده است مجاز حذف مي شود و مي رود زير دامن حقيقت.

پرسش:...

آره. مجاز را ببرد زير پوشش حقيقت. ايشان مي گويد که اين شمس تذللني اين لازمه اش اين است که من قبلاً اين معشوقه را شمس بدانم. اول ادعا بکنم که اين معشوقه حقيقتاً عنوان شمس بر او اطلاق بشود و الا اگر ندانم که خوب تعجبي ندارد. آن وقتي تعجب است که اگر شمس حقيقي باشد که تعجب ندارد. اول يک لفظ داريم به نام لفظ شمس. اين لفظ شمس اطلاق مي شود بر اين خورشيد. اين حقيقت است. اين لفظ در معناي ما موضوع له به کار رفته است و مي شود حقيقت. من دارم لفظ شمس را براي معشوقه به کار مي برم. اين شاعر لفظ شمس را دارد براي معشوقه اش به کار مي برد. مي تواند به کار ببرد؟ مشهور مي گويند مي تواند به کار ببرد. چون آن چيزي است که از شمس اراده کرده است تابش است و رخشان بودن است و درخشندگي بوده و اين درخشندگي و تابش در اين معشوقه اش وجود دارد. اين مناسبت است. به همين مناسبت کافي است که شما لفظ شمس را ببريد مجازاً. ملاک نداريم. شما مي گوييد که اين را بردار. اين مجاز نيست. اين حقيقت است. اين مي گويد که با لفظ شمس کار پيش نمي رود. اين حتماً بايد فرد شمس باشد. ما مي گوييم نه آقا لازم است که مناسبت حاصل مي شود. مي گوييم چون مناسبت در حقيقت که همان تابش و درخشندگي است حاصل است در اين مجاز معشوقه اش، پس بايد باشد. اگر يک امري بود که مناسبت نداشت مي شد غلط چون اينجا مناسبت است اين مناسبت را قدر بدانيم. اين را معيار مجاز قرار بدهيم. اگر مرحوم آخوند مي فرمايند که استعمال لفظ فيما يناسب للوضع مي شود مجاز، خوب اين حرف خيلي قشنگي است. اصلاً مي گويند که توقيف حكم بر وصف مشعر به عليت است. چرا اين مجاز است؟ براي اينکه خوب مناسبت دارد. فيما يناسب للوضع. بنابراين ما الآن حالا تا اينجا اينطوري هستيم. نه فرمايش سکاکي را مي پذيريم. نه فرمايش اين محقق بزرگوار را قبول مي کنيم. فعلاً بر اساس نظر مشهور هستيم و اصرارمان بر اين است که آنچه را که به عنوان فيمايناسب له است يعني فيما يناسب للوضع است اين را قدر بدانيم. به اين تکيه بکنيم و به مجاز جايگاه مجازي ببخشيم. مجاز را از مجازيت تهي نکنيم و غلطش نکنيم که مجبور بشويم اين را در فردي از افراد ادعايي فرض کنيم.

«و الحمد لله ربّ العالمين»