اعوذ بالله من الشيطان الرجيم

 بسم الله الرحمن الرحيم

الحمدالله رب العالمين و صلي الله علي محمد و اله الطاهرين

بحث در امر ثامن از امور سيزده گانه اي است که از مرحوم آخوند در مقدمه ي کفايه ذکر فرمودند دو جلسه راجب به امر ثامن بحث شد انشاءالله هم اني جلسه ي پاياني است که راجب به اين امر گفتگو شود و انشاءالله نظري که براي اين امر تشخيص داده مي شود بيان شود. سخن اين هست که بالاخره الفاظ و عباراتي که بکار مي روند اين الفاظ و عبارات يکسان نيستند و يک حالت ندارند احوال مختلفي را براي اين الفاظ ما مي بينيم گاهي اوقات لفظ در معناي حقيقي بکار مي رودگاهي اوقات لفظ در معناي مجازي بکار ميره گاهي اوقات لفظ درمعناي مشترک بکار ميره گاهي اوقات عام است گاهي خاص است گاهي مطلق است گاهي مقيد است و حالات مختلفي که براي الفاظ وجود دارد خوب ايا اگر يک لفظي بکار برود ما بايد ببينيم که کدام يک از اين حالاتي که براي لفظ هست مد نظرهست در حقيقت آن حالات نشانگر اين است که لفظ در کدام معنا دارد بکار مي رود در اين مورد فرمودند که ما سه مقام از بحث را مي توانيم مطرح کنيم عرض کرديم مطالبي که در دو جلسه ي قبل راجب به اين بحث گذشت تا يک حدي فضاي بحث را باز کرده و امروز انشاءالله بناست که نتيجه گيري کنيم و اين فصل را ببنديم و در جلسه ي بعد به فصل بعدي که الامرالتاسع هست بپردازيم خيلي هم بنا نيست که معطل باشيم بالاخره يک لفظي را شارع مقدس بکار مي برد ما هستيم با اين لفظ واين لفظ هم حالات مختلفي دارد عام است، خاص است، مطلق است، مقيد است گاهي اوقات اضمار درش لحاظ مي شود در باب اضمار مثلا مي گويند که تاب زيدٌ خوب اين تاب زيدٌ آيا مراد تاب نفس ُزيدٍ يا تاب اخلاق زيدٍ اگر بگوييم تاب نفس زيد که خوب زيد آدم خوب و پاکي است ولي اگر گفتيم مراد اضمار است منظور تاب اخلاق زيدٍ پس چيزي درش بکار رفته يعني ما مي توانيم بگوييم لفظ تابَ را بکار ببريم و اضمار درش لحاظ نشود و گاهي اوقات اضمار درش لحاظ شود اضمار لحاظ نشود تابَ زيدٌ آدم خوبي است ولي وقتي گفتيم اضمار دارد يعني اخلاقش در حقيقت مد نظر هست و مضمر هست يعني تاب اخلاق زيد خوب وقتي مي گوييم تاب زيدٌ بايد حمل به کدام معنا شود؟ معناي غير اضمار شود يا معناي اضمار شود؟ اگر معناي غير اضمار باشد خوب مي شود تاب زيدٌ يعني آدم خوبي است ولي اگر گفتيم منظور اضمار هست يعني تابَ اخلاق زيد خوب پس اينجا يک حالتي براي لفظ در حقيقت شده و همينطور عرض کرديم که حالات مختلفي دارد. در فضاي کلي فرمودند که سه مقام از مقامات بحث وجود دارد در کتاب شريف کفايه تقريبا به دو مقام تصريح مي کند و به يک مقام اشاره مي کند يا در فصول بعدي بهش اشاره مي کنند مقام اول که اينجا بهش اشاره نشده اين است که ما يک لفظي را مي بينيم که اين لفظ در يک معنايي بکار رفته ولي نمي دانيم که ايا اين معنا معناي حقيقي است معناي مجازي است معناي منقول است معناي مشترک است معناي اضمار است نمي دانيم اين مقام اول که مرحوم آخوند در اينجا بياني ندارند راجب به اين مقام بحثي نفرمودند که باز برمي گرديم راجب به اين مقام توضيح مي دهيم. مقام ثاني بحث اين است که يک لفظي در يک معنايي بکار رفته يا به عبارت ديگر اين لفظي را ما شنيديم اين لفظ هم معناي حقيقي دارد  هم معناي مجازي هم معناي حقيقي دارد هم معناي مشترک دارد هم معناي حقيقي دارد هم معناي منقول دارد ما نميدانيم که آيا اين لفظ در معناي حقيقيش بکار رفته يا در ساير حالاتش بکار رفته است اين در حقيقت از مواردي است که مرحوم آخوند تصيح کرده و فرموده اگر امر دائر شود بين حقيقت و احوالات ديگر از لفظ که مجاز باشد، اشتراک باشد، اضمار باشد، تخصيص باشدو امثال ذالک ما در چنين مقامي لفظ را حملش مي کنيم بر معناي حقيقي اين مقام ثاني بحث است. مقام ثالث بحث هم اين است که ما يک لفظي را داريم و معناي حقيقي را هم مي دانيم که مراد نيست اما نمي دانيم که کدام يک از معاني ديگر يا حالات ديگر لفظ مورد عنايت جناب متکلم و شارع مقدس بوده است آيا مجاز را اختيار کرده ايا منقول را اختيار کرده؟ ايا اضمار را لحاظ کرده؟ ايا مختص است؟ آيا مقيد است؟ ايا عام است؟ ايا مطلق است؟ مشخص نيست کدام يک از اين حالات را ما بايد مقدم بدانيم و رجحان برايش قائل شويم که اين را هم باز مرحوم آخوند تصريح کردند به عنوان مقام ثاني بحث فرمودند که و اما اذا دار الامر بينها فالاصوليين، بينها يعني بين آن احوال خمسه اي که ايشان ياد کردند يا احوالات بيشتري که عرض کرديم ممکن است لفظ پيدا بکند در اين حال باز مرحوم آخوند تصريح کردند فرمودند که اينجا ما بايد توقف بکنيم اگر معناي حقيقي بود که برمي گردد به مقام ثاني بحث که از نظر مرحوم آخوند مقام اول شده و مشخص است که اگر امر داير شد بين معناي حقيقي و ساير احوال حالت حقيقي مقدم هست. اما اگر در حقيقت اين مقام ثالث بحث شد ما از معناي حقيقي قطع نظر کرديم منصرفيم و مي دانيم که لفظ داراي احوالات مختلف هست خاص است عام است مطلق است مقيد است مضمر است و امثال ذالک نمي دانيم که آيا اين لفظي را که شارع مقدس و يا يک ناطق لافذي بکار برده است در کدام يک از حالات هست مرحوم آخوند همانطور که در جلسه ي قبل هم ملاحظه فرموديد تصريح مي کنند مي فرمايند که: وجوهي را اصوليين بزرگوار و اساتيد از دانش اصول بيان کردند که اين وجوه به تعبير ايشان استحساني است يعني ذوقي است بر اساس ذوق و سليقه اي که آن دانشمند اصولي داشته مقدم کرده مثلا مي گويند که مجاز بر ساير حالات مقدم است چرا؟ چون مي گويند که الظن يرحق الشي بالاعم الاغلب، يک قاعده اي است در فضاي عرفي که اگر معناي حقيقي مراد نباشد گمان انسان مي گويد که معناي مجازي مراد است نه ساير حالاتي که مشترک باشد عام باشد خاص باشد و امثال ذالک الظن يلحق الشي بالاعم الاغلب، و در بين حالات لفظ اونيکه اعم و اغلب است عبارت است از حالات مجاز و لذا ما او را مقدم مي داريم بعضي ها مي گويند نه مجاز در حقيقت با قرينه بايد همراه باشد و اگر قرينه نداشت مي رود به سمت حقيقت و به نظر مي رسد که برخي فرمودند که اشتراک مقدم است بر مجاز است و امثال ذلک...خوب پس اين سه مقام از بحث است و مقاماتي که براي اين بحث گفته شده هرکدام حکم خاص خودش را دارد در مقام ثاني بحث که از نظر کتاب مقام اول مي شود يعني اذا دارالامر بين الحقيقه و بين غيرها. که تصريح دارند اما ولا يثار الي اعهدهما فيما اذا دار الامر بينه يعني بين معناي حقيقي و بينها يعني بين يکي از حالات و بين معناي حقيقي اگر امر دائر شد بين يکي از اين حالات خمسه و معناي حقيقي، معناي حقيقي را ايشان مقدم مي شمارند اما مقام اول را توضيح بدهيم همان مقام هم اصرار بکنيم و بحث را ببنيدم مقام اول که در حقيقت عبارت است از يک لفظ بکار مي رود و يک معنايي بکار مي رود ما نمي دانيم که آيا اين معنايي که اين لفظ در آن معنا بکار رفته معناي حقيقي است معناي مجازي است معناي منقول است معناي مشترک است  نمي دانيم در اين مقام گفتند که اصوليين چهار تا نظر داد يک عده قائلند به اينکه اگر يک لفظي در يک معنايي بکار رفت و ما نمي دانيم که معنا معناي حقيقي است مجازي است کدام يک از حالات ديگر لفظ هست مي گوييم که اين معنا معناي حقيقي است و استعمال لفظ در آن معنا نشانگر اين است که آن معنا معناي حقيقي هست لذا مرحوم سيد در حقيقت به اين سمت به همفکرانشان به اين سمت تمايل پيدا کردند که بگويند لفظ اگر در يک معنايي بکار رفت و ما نمي دانيم آن معنا معناي حقيقي هست يا غير حقيقي مي گوييم اين معناي حقيقي اش است. برخي ديگر از متأخرين آمده اند گفتند که نه اگر يک لفظي در يک معنايي بکار رفت و ما نميدانيم که اين معنا ايا معناي حقيقي است يا معناي مجازي است يا مشترک است و امثال ذلک مي گوييم اين معنا معناي مجازي است چرا معناي مجازي است؟ مي گويند در فضاي عرف معمولا عمده ي حالاتي که براي لفظ هست يا استعمالاتي که هست در فضاي مجازي است وقتي عمده اينطوري شد اعم اينطوري شد اغلب اينطوري شد در موارد شک هم برمي گردانيم به همين که الظن يلحق شي بالأعم الأغلب يک لفظي در يک معنايي به کار رفته ما نمي دانيم که ايا اين معنا معناي حقيقي است يا معناي مجازي است يا امثال ذالک مي گوييم اين معنا معناي مجازي است چرا؟ چون فضاي عمومي اين است که مردم بيشتر الفاظ را در معناي مجازيش بکار مي برند خصوصا اگر مجاز مجاز شايعي باشد مگر اينکه قرينه داشته باشيم که مجاز درش بکار نرود خوب حالا که اينطور هست پس بنابراين اگر شک کرديم که لفظي که در معنايي بکار رفته است ايا اين معنا معناي حقيقي است يا معناي مجازي هست مي فرمايند که ما مي گوييم که اين معنا معناي مجازي هست بر اساس اينکه الظن يلحق الشي بالأعم الاغلب، برخي ديگر از اقايان اصوليين فرمودند که غالب تفسير شده اند گفتند اگر لفظ در يک معنايي بکار رفت و اين لفظ هم بيش از يک معنا ندارد خوب ما مي گوييم که اين معنا همان معناي حقيقي است و در همان معنا بکار رفته است اما اگر ديديم لفظ در يک معنايي بکار رفته ولي نمي دانيم که اين معناي حقيقي است يا مجازي است و در عين حال اين لفظ برايش چندتا معنايي هم هست مي فرمايند که در چنين فرضي ما مي گوييم که اين استعمال در مجاز هست در اين معنايي که الان در حقيقت براي لفظ شده است اين معنا معناي مجازي است پس تفصيل داده قول سوم بين آنجايي که اين لفظ در معنايي بکار مي رود که براي آن لفظ فقط يک معنا هست و بين آنجايي که لفظ در معنايي بکار ميرود و براي آن لفظ چند معنا وجود دارد آنجايي که لفظ در يک معنا بکار مي رود و براي آن لفظ هم فقط يک حالت است همان حالت حقيقت و يک معنا دارد اينجا مي فرمايند که پس در معناي حقيقي بکار رفته است اما اگر نه براي لفظ معاني مختلفي وجود دارد حالات مختلفي وجود دارد مي گويند به آن حالت اعمي که حالت مجاز باشد به آن سمت هست قول چهارم هم قائل به توقف است مي گويد اگر ما يک لفظي را شنيديم و اين لفظ در يک معنايي بکار رفت و نمي دانيم که آيا معنا معناي حقيقي است يا معناي مجازي است معناي منقول است معناي مشترک است اضمار دارد نمي دانيم توقف مي کنيم نميدانيم اين لفظ در اين معنا بکار رفته است ايا اين معنا معناي حقيقي است که وقتي معناي حقيقي بود طبعات خودش را دارد يا نه؟ مي فرمايند که در چنين وضعيتي ما متوقف مي شويم و حکمي به هيچ کدام از اين نميدهيم نه مي گوييم حقيقت است نه مجاز است فقط همين لفظ در همين معنا بکار مي بريم شارع مقدس بکار برده لفظ را در اين معنا ما هم بکار مي بريم خوب واقعا تلاش کردند خدا قرين رحمت کند اصوليين را که همه ي صور را در حقيقت بررسي کردند و تحقيق هم داشتند. خوب اين تقريبا صورت مسئله است به تعبير بزرگواران تحرير محل بحث است که ما در چنين وضعي بايد چگونه بيانديشيم و در نهايت چگونه نظر بدهيم. يک بحثي را در جلسه ي قبل باز کرديم آن را تکميل و جمع بندي بکنيم.

امري که انشاءالله بعدا بيشتر بهش بايد بپردازيم بحث ظهور است. بحث اين بود که آيا معناي حقيقي کاربرد لفظ در معناي حقيقي آيا منشأ تعبدي دارد يعني ما يک روايتي داريم يک آيه اي داريم يک سنتي داريم که در حقيقت بر اساس آن سنت به اينجا متفتن مي شويم که اگر لفظ برايش يک معناي حقيقي بود الا ولابد او را بايد در معناي حقيقي بکار ببريم مگر يک قرينه اي باشد به عبارت ديگر آيا براي اينکه لفظ در معناي حقيقي بکار برود در حالت شک ايا اين يک الزام است يک تعبد شرعي است يا نه مبناي ما در کاربرد لفظ در معناي حقيقي بر اساس اثرات ظهور هست يک نکته اي اينجا وجود دارد که مي خواهم اين نکته را عرض کنم بعد بر مبناي فرمايش حضرت اقا مسئله را حلش کنيم، الان اينجا تقريبا به اصطلاح اصل عقلي که ظهور باشد در مقابل تعبد دارد قرار مي گيرد يعني چه؟ يعني آمدند گفتند که اين لفظ که در يک معنايي بکار رفته و ما شک داريم که آيا مراد از اين معنايي که هست ايا معناي حقيقي يا معناي غير حقيقي هست و امر ما دائر است بين اينکه آيا ما اين لفظ را در معناي حقيقي بکار ببريم يا در معناي غير حقيقي بکار ببريم مي گويند که بايد به معناي حقيقي بکار ببريد و اين يک دستور است اين يک تعبد است اين يک الزام شرعي است آيا ما همچين سندي داريم؟ همچين روايتي داريم؟ همچين حديث و خبري داريم يا آيه اي داريم؟ که اگر امر دائر شد بين معناي حقيقي و ساير حالاتي که براي لفظ هست الا ولابد بايد به معناي حقيقي بکار ببريم ايا تعبد داريم در اين رابطه؟ ظاهرا تعبدي در کار نيست ما يک سندي داشته باشيم يک روايتي يک حديثي يک سنتي که نشان بدهد که اگر لفظي استعمال شد ما نميدانيم که آيا معناي مجازيش مراد است يا معناي حقيقي بايد بگوييم که معناي حقيقيش مراد است که آن حالت اول کفايه بود. ظاهرا تعبدي در کار نيست حالا که تعبد در کار نيست ملاک چيست؟ ملاک عبارت است از اساره الظهور اگر ما آمديم گفتيم که در حالت دوران بين حقيقت و مجاز ما حقيقت را ترجيح مي دهيم براي اينکه حقيقت جلوه اي است از اساره الظهور نه اينکه يک اصلي داريم به نام اصل حقيقت و اين اساره الحقيقه در مقابل اساره الظهور هست که فرضا اگر بگوييم که اين لفظ در آن معناي مجازي ظهور دارد اما ما يک اصل تعبدي داريم به نام اساره الحقيقه که بايد به آن سمت حرکت بکنيم. چيزي به نام اساره الحقيقه که وراء اساره الظهور باشد نيست اساره الظهور است که محکم است و اگر احيانا مجاز يا حقيقت رجحان پيدا مي کند به جهت ظهوري است که آن معنا در حقيقت از آن لفظ اراده مي شود خوب اگر چنين امر باشد بنابراين امثال امام رضوان الله عليه يک تعبيري دارند که من مي خواهم اين تعبير را دوستان بيشتر توجه کنند در کتاب منهاج هم آمده و با مبنايي که الان حاج آقا در بحث اصوليين دارند مطرح مي کنند اين متفاوت است امام رضوان الله تعالي عليه مي فرمايند که ما در اين رابطه که اذا دارالامر بين الحقيقه و المجاز بين الحقيقه و الاشتراک بين الحقيقه و الاضمار و التخصيص و التغيير و کذا و کذا اين بايد به سمت حقيقت برود اين به سمت حقيقت رفتن و معناي حقيقي را اراده کردن آيا اصل تعبدي نقلي داريم ما؟ اصل عقلي داريم ما؟ امام رضوان الله تعالي عليه همانطور که ما از ظواهر فرمايشات مقررانشان فهميديم اين است که مي فرمايند که نه اصل نقلي داريم و نه اصل عقلي بلکه تنها چيزي که اينجا وجود دارد عبارت است از اصاله الظهور اينجا يک نقدي شايد بتوانيم داشته باشيم محضر فرمايشات ارزشمند امام رضوان الله تعالي عليه و آن اين است که اين که شما مي فرماييد ما نه اصل نقلي داريم و نه اصل نقلي اينجا فقط اصاله الظهور هست سوال و پرسش اين است که خود اصاله الظهور مبدأش کجاست؟ مبدأش عقل است يا نقل است از اين دو حال بيرون نيست ما يک چيزي به نام اصاله الظهور داشته باشيم که اين اصاله الظهور نه در حقيقت جلوه اي از نقل باشد نه جلوه ي عقل که نمي شود همين که جامعه به ظهور بها مي دهد و اصل را در ظهور قرار مي دهد اين يک امر عقلايي است شايد اما رضوان الله تعالي عليه بفرمايد ما اصل عقلي نداريم يعني اصل فلسفي نداريم اما عقلايي که هست قطعا عقلايي است يعني عقلاي قوم مسير را چگونه دنبال مي کنند؟ مي گويند که ظهور اينجا حاکم است يعني هرجايي که لفظي به کار مي رود براي ما آنچه که اصل است اين است که اين لفظ ظاهر در چه معنايي است؟ ايا معناي حقيقي است ايا معناي مجازي است و امثال ذلک پس نکته ي اول اين است که  خود اصاله الظهور يک اصل عقلايي است ما نياييم بگوييم که ما در اينجا به اصطلاح اصل اصلي اصل نقلي نداريم اصاله الظهور داريم، خود اصاله الظهور يک اصل عقلايي است و درسته اين يک نکته که قابل توجه هست. دو اين است که ما تعبد را در مقابل عقل نبايد قرار بدهيم بر اساس فرمايش حاج اقا عرض مي کنيم اگر چيزي حجت شد حجت خواه عقلي خواه نقلي بايد مورد تعبد باشد اين نکته اي است که در کتاب منزله العقل گفته شده و خيلي از مباحث يکي از اصول کتاب همين است اينطور نيست که ما بگوييم که نقل تعبد مي آورد عقل تعبد نمي آورد اگر چيزي حجت شد تعبد را همراه خودش دارد حجت يا منشأش نقل است روايت اهل بيت عليهم السلام است يا منشأش عقل برهاني است عقل عقلايي است  خوب اگر عقلي حاکم شد و سخني را گفت و اين عقل در حقيقت براي ما حجت شد الان توضيح مي دهيم مثال عرض مي کنيم همان ملاک است اين که بياييم بگوييم که ما يک اصلي داشته باشيم که اين اصل تعبد آور باشد در مقابل يک اصل عقلي اين مقدار جاي ؟؟؟(24:31) مخصوصا با مبناي حضرت آقا. مبناي حضرت ايت الله جوادي اين است که عقل و نقل هردويشان براي فهم دين دارند تلاش مي کنند ما يک حقيقيتي داريم به نام دين به نام حجت الله عقل و نقل پويايي و تلاششان براي اين است که آن حجت الله برسند البته هماهنگي دارند و موازين خاص خودشان جاي خودشان محفوظ است ما موازين را دست نمي زنيم. با موازيني که در کتاب گفته شده و مباني که مطرح هست با حفظ و تحفظ بر ان اصول و مباني اگر ما اصل تعبدي نداشتيم اصل نقلي نداشتيم اگر اصل عقلايي آمد گفت که ما ظهور برايمان حجت است خوب اصل عقلايي وقتي گفته که ظهور حجت است خودش تعبد مي آورد نمي توانيم خلافش را عمل بکنيم شايد در مقام بيان مسئله مشکل داشته باشد ولي در مقام عمل هم همينطور هم عمل مي کند مثالي که مي خواستم عرض کنم ملاحظه بفرماييد اقا بارها مي فرمايند که اگر يک طبيبي بيايد در مطب و با بيماري روبرو شود که اين بيمار قابليت درمان با قرص و دارو را دارد اما عامدا و عالما بيايد و بخواهد جراحي بکند براي اهدافي که دارد اين کار کار حرام است اين حرام بودن و اينکه طبيب موظف است که از اين کار حرام دست بردارد و آن کاري که تشخيصش بود که با دارو قابل درمان هست او را توجه بکند اين تشخيص با عقل است اگر طبيب بيايد باصطلاح عالما و عامدا اين شخص را جراحي بکند فردا مقصر هست يا نيست فردا او را مواخذه مي کنند يا نمي کنند ترديدي نيست که او را مواخذه مي کنند درسته خوب منشأ اين مواخذه چيست؟ اقاي طبيب مي تواند بگويد شما کدام ايه کدام روايت کدام سنت وجود دارد که من اين را جراحيش نکنم تشخيص هم اين بوده ولي سنت و کتاب و روايتي نداريم که اگر تو تشخيص دادي به اصطلاح مي تواني خلاف تشخيص عمل کني مي گويند چرا طبيب مورد مواخذه قرار مي گيرد و معذب مي شود؟ بر خلاف عقلش عمل کرده و عقل همان حجت است همان حجت الله است العقل شرع من باطن و نقل عقل من خارج، همه يکسان هستند الان تعبيري که حاج آقا در اين کتابها دارند مي فرمايند که ايا اگر چنين طبيبي که تشخيص داد که در فلان شرايط اين دارو مي تواند درمان بکند اما عالما عامدا دست به چاقو شد و مي خواست جراحي بکند و جراحي کرد آيا اين طبيب را در روز قيامت معذب مي کند يا نمي کند؟ معذب مي کند ترديدي در معذب بودنش نيست منشأ اين تعذيب چيست؟ چرا بايد معذب شود؟ ما آيه اي داريم روايتي داريم نه. قاعده ي لاضرر در حقيقت اولا خودش منشأ عقلي دارد هم منشأ نقلي دارد اگر منشأ نقلي داشته باشد بحث لاضرر به جاي خودش محفوظ اما سخن اين است که آن چيزي که منشأ تعذيب هست و بر اساس او دارد بر خلاف جهتش را عمل مي کند همين است که مطابق با تشخيص خودش عمل نمي کند بله قاعده ي لاضرر همينجا مويد هست اما اوني که در حقيقت باعث شده عالما عامدا مخالف با تشخيص خودش عمل کرده است. تشخيص او ملاک و معيار براي عمل هست بنابراين در اين موارد مي فرمايند که ما بياييم بگوييم که باصطلاح ما در کتابي يا در سنتي اصل تعبدي نداريم اما اصاله الظهور هست اين تفکيک با اين بيان، بيان شافي و کافي نيست تعبد در مقابل اصل عقلي قرار دادن و ظهور را هم غير از امر عقلي و شرعي دانستن اين دو تا سخني که از بزرگان مطرح هست قابل نقد و يک نوع توجه و تأملي درش وجود دارد.

اينکه مي گويند منابع معرفتي دين عبارت است از کتاب و سنت و عقل و اجماع عقل را قبول دارند که در حقيقت به تعبير حضرت آقا اين را مي گويند عقل اما سراغ قطع رفتند بهرحال عقل حجت است و بعد هم مي رسند که کل ما حکم به الشرع حکم بالعقل و کل ما حکم به العقل حکم به الشرع، اگر جاي عقل قطعي حکم کرد براي شرع هم همان حکم را خواهد کرد اما البته واقعا يکي از بزرگان تحقيقي که داشتند از دوستان ما در اين رابطه تحقيقاتي داشتند که به رغم اينکه مي گويند عقل از منابع معرفتي دين هست و ما مي توانيم دين را از زاويه ي عقل بفهميم اما در عين حال در مقام عمل ملتزم نيستند کمتر به اين امر ملتزم هستند که اشاره فرموديد به لحاظ نظري عقل را بعنوان منابع معرفت دين مي دانند لذا مي گويند که ادله ي چهارگانه کتاب سنت عقل و اجماع به لحاظ معرفتي و نظري اما به لحاظ عملي اگر عقل چيزي را حکم بکند ملتزم نيستند خيلي موارد کمي هست که التزام دارند آنجايي که ديگر صد در صد و قطعي باشد و شرع هم همراه باشد مويد باشد مثل الان که فرمودند لاضرر.

سوال: (نامفهوم 31:19)

ج: مبناي حضرت اقا عقل در هر نشئه اي که عقل باشد حجت است مثلا در عقل تجربي آنجا حجت است مبرهن که نيست برهان فلسفي که ندارد امر تجديدي نيست الان همين آقايي که طبيب هست بر اساس تجربه تشخيص داده اين عقل مبرهن که نيست مبرهن فلسفي، اما مبرهن طبيعي هست برهان طبيعي وجود دارد لذا بر اساس همين برهان طبيعي که به تعبير حاج اقا عقل تجربي مي شود اين حجت است اگر طبيب تشخيص داد مي تواند مطابق با اين عمل بکند يعني حتي اگر به فرمايش ايشان که ما قاعده ي لاضرر هم نداشته باشيم انسان طبيب باشد بر اساس معيارهاي پزشکي و تست و تجربه تشخيص بدهد که دارو براي درمان اين بيماري کافي است و نيازي به جراحي و هزينه و امثال ذلک نيست اما عالما و عامدا روي تشخيص خودش قدم بگذارد پا بگذارد بي اعتنايي بکند برود يک چيزي را تحميل بکند در بيمار هم سلامتش را مختل بکند و هم ضرر مالي بهش بزند با قطع نظر از اون اين خودش به تنهايي حجت است براي اينکه نمي تواند خلافي را عمل بکند نمي تواند اقاي طبيب بگويد که من برهاني نداشتم کتاب و سنتي نداشتم همين عقلي که در حقيقت براي تو وجود دارد که تو تشخيص دادي که اين دارو مفيد اين درمان هست کفايت مي کند در اينکه آدم اين کار را انجام بدهد. جمع بندي کنيم پس اين نکات هم الحمدالله بيان شد جمع بندي بحث اين است که عند تعارض الاحوال بين حالات لفظ همانطور که مرحوم آخوند فرمودند فرمايش درستي است که ما بخواهيم برخي از حالات را بر برخي ديگر تقديم بداريم اين وجهي ندارد اين استحساني است ولي ما ملاکمان اصاله الظهور هست هر کدام از اين حالات پنجگانه و خمسه اي که جناب آخوند ياد فرمودند که آن عبارات خمسه عبارت بود از تجوز و اشتراک و تخصيص و نقل و اضمار هرکدام از اينها ظهور مويد بود ما سراغ او مي رويم ملاک ما ظهور است اصاله الظهور اصل محکم است. حتي اگر يک معناي حقيقي داشته باشد و حتي اگر معناي حقيقي هم روشن باشد معناي حقيقي روشني دارد ما ابهام نداريم ولي ظهور اين لفظ در معناي مجازي است در معناي اشتراکي است ما ظهور را مي گيريم اين فرمايش درست هم هست که باصطلاح مقام ثالث بحث ما مي شود و بر اساس کتاب مقام ثاني در حقيقت هست. يعني مجاز اشتراک تخصيص تقييد همه ي اينها ؟؟؟؟(34:27) از اصاله الظهور است پس ما اصاله الظهور را در حقيقت حاکم مي کنيم مي گوييم محکم هست اگر ظهور نداشت در هيچ کدام از اينها ما توقف مي کنيم لذا فرمودند که اگر اينگونه بود ما توجه نمي کنيم فأما اذا دار امر بينها فالاصولييون و ان ذکروا لترجيح بعضها علي بعض وجوها الا عنها استحسانيه لعتبار بها الا اذا کانت موجبه لظهوره لفظ في المعنا، مگر اينکه لفظ يک معنايي ....و عرض کنم که در آنجايي هم که در حقيقت مقام ثاني بحث باشد يعني امر دائر باشد بين حقيقت و بين موارد ديگر و قرينه هم در کار نباشد ما حقيقت را اخذ مي کنيم و آنجايي را هم که يک لفظ در يک معنايي بکار رفته و ما نمي دانيم که در حقيقت کدام يکي از اين معاني مراد هست اگر ظهوري وجود داشت خوب آن ظهور متبع است اگر نه توقف هست و بايستي صبر کنيم و ببينيم که معناي حقيقي و معنايي که مراد شارع مقدس چه بوده است.

س: (نامفهوم35:51)

ج: آقايان اصوليين نمي توانند از نگاه عقلي فرار بکنند ولي التزام عملي هم براي آنها مشکل است. مي خواهم آنها را هم عرض کنم که تصريح مي کنند عقل حجت است اما اين عقل حجت است در کجا تا چه حدي که به قول حاج آقا بيايند بگويند عقل تجربي داريم عقل رياضي داريم عقل تجريدي داريم عقل فلان داريم اينها نيست اما تا چه حدي مورد پذيرش اقايان اصوليين هست يک قطعه قطع متقيني هست که مثلا العدل الحسن الظلم قبيح اينها را قبول دارند اما مازاد بر اين جاي تأمل است براي ديگر اصوليين ولي حضرت اقا مي فرمايد عقل اگر عقل شد با معيارها عقلي که گمان نباشد ظن و خيال و قياس و وهم و شهوت و غضب نباشد عقل باشد ولو در حوزه ي تجربه که تجربي است و مبرهن هم در آن حد نيست اين کفايت مي کند و شافي و کافي خواهد بود.

س: (نامفهوم36:57)

ج: عقل عرفي است عقلي که در عرف است . در فقه اصول در حقيقت عقل عقل عرفي هست.

«و الحمد لله ربّ العالمين»